En septiembre del año 2013 se presentó en el Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (gracias a la venia del Instituto de Investigaciones Antropológicas) una exposición de cajones religiosos andinos en la cual Leonardo Sánchez Ramírez y mi persona preparamos parte de la investigación. Así, se presentó para ambos la oportunidad de tener un contacto valiosísimo con la constitución y condiciones de estas piezas de arte popular que se remontan, en su configuración, a procesos de re significación religiosa que tuvieron origen durante la dominación colonial.

Dada la forma en la que se establecen los procesos históricos en cuyo contexto se consolidan las peculiaridades del cajón religioso andino en Bolivia, podemos hablar de una imbricación de visiones religiosas en la que se “cristianizan” elementos “paganos” e “idolátricos” o, si se prefiere, en la que las comunidades locales se apropian de la iconografía cristiana re significándola con elementos de la religiosidad andina tradicional. Sea como fuere, el cajón religioso andino es una pieza en la que se contienen las diferentes condiciones estéticas (entendiendo estas en referencia a la sensibilidad) de las que se puede derivar la comprensión ontológica (la concepción del Ser de las cosas) de Occidente, por un lado, y de las cosmovisiones tradicionales de la zona andina, por otro.

En el artículo anterior se habló de la diferencia de concepciones que se ve implicada en el hecho de que la cultura occidental haya establecido en Bolivia una lógica mono cultural que, posicionada desde lo político, no supo constituir (asumiendo que fuese posible) una hegemonía capaz de eliminar las especificidades culturales. Del mismo modo, es evidente que las condiciones materiales (en términos marxistas) de tal disolución no se han registrado en la historia boliviana. Por tanto, podemos afirmar que en el cajón religioso se condensan ciertos modos en los que ambas “cosmovisiones” han logrado materializarse coexistiendo sin excluirse.

En el caso de las pre comprensiones ontológicas plasmadas en el cajón, es decir, de las formas de concebir el Ser que se ven implicadas en cada acto creativo (así como en cada acto de la vida), existen representaciones que resultan decisivas a momento de poner en perspectiva las formas del relacionamiento entre culturas a partir de cuyas condiciones puede “ampliarse” la perspectiva del “sentido común” para la correcta valoración de la interculturalidad.

Tenemos, pues, en el cajón a una pieza de culto en la que se visualizan, al interior de un cajoncillo de madera recubierto de tela y yeso, figuras icónicas de la religión cristiana: representaciones de la Virgen, de Jesucristo, de San Juan Bautista o de San Marcos. A los pies de las figuras se hallan colocadas, en diversos modos de asociación simbólica que no tocaremos aquí, las estatuillas de animales vinculados al agro y a la ganadería. Esa es, a grandes rasgos, la configuración básica del cajón, cuya simpleza escénica nos habla de una constitución que en los estudios peruanos se ha considerado incluso anterior al famoso Cajón San Marcos.

Llama la atención, sin embargo, el hecho de que en un número importante de cajones se hallen figurillas que utilizan la piedra en lugar del mucho más manipulable yeso típico. Por supuesto, ello parecería un detalle poco importante si no se advirtiera, dentro de la configuración de otros cajones, la inserción de rocas (algunas ligeramente talladas y otras en estado bruto) sobre las que se pintan imágenes cristianas. Demás está aquí volver a reflexionar en torno a la importancia que la “piedra” cumple dentro de las concepciones religiosas andinas, coloniales y post coloniales, el tema ha sido increíblemente tocado por Francovich en Los mitos profundos de Bolivia, y por supuesto, desde una perspectiva más genérica, ese mismo simbolismo de la piedra (y su relación con los cerros o montañas) se ha incorporado en el estudio de las condiciones “sagradas” de las sociedades tradicionales efectuado por Mircea Eliade. Baste decir que la piedra, en el caso del arte popular, se halla indudablemente vinculada a una pervivencia de condiciones religiosas andinas que se confunden con la “sustancia” religiosa cristiana.

Sin embargo, con el propósito de una reflexión a nivel ontológico, lo importante aquí no es la presencia de la piedra o, por ejemplo, su ubicación respecto de las otras imágenes. Se trata más bien de repensar la forma en la que nos impresiona y en la que percibimos el hecho de que esta sea, que se halle ahí, frente a nosotros en cuanto piedra.

Para una sensibilidad tendiente a la representación occidental de la existencia, en cuya intuición misma se hallan implícitas las leyes lógicas del pensamiento, lo que vemos es una piedra que puede representar un tema cristiano o una deidad andina, pero es indudable que aquello que esta frente a nosotros es una piedra y que cualquier valor metafísico que se le atribuya es accesorio a su Ser de piedra. Puede ello ser una convergencia de los principios lógicos en la sensibilidad (la que se asienta en nuestro sentido común) pero “lo que es piedra es piedra” y no puede “no ser piedra” puesto que “es o no es piedra”. Tales proposiciones no son incontrovertibles, no son innegables y dependen, efectivamente, de una visión cultural, de un sentido común occidentalizado y de un proceso histórico particular.

Para el Homo Religiosus (Eliade), el hombre vinculado y abierto a lo sagrado por una vigencia más plena de la conciencia mítica (Kolakowsky), el hombre andino tradicional, por ejemplo, inmerso en el espacio sagrado que proporciona el animismo de raigambre mítica, tal disyuntiva ontológica no existe. La piedra es piedra, en cuanto que ocupa un espacio junto a las otras cosas, y simultáneamente no es piedra, en cuanto su ser no puede reducirse a una existencia objetiva sino que impone una hierofanía en la que lo sagrado se hace presente. Y esa sacralidad, esa trascendencia, ese “otro mundo” que se materializa y que es la piedra, constituye la verdadera existencia de la piedra, permite referirse a ella (junto con el resto del mundo sagrado) como a la verdadera realidad.

La metáfora del “disfraz” no es indicativa en el caso del cajón puesto que se trabaja en diferentes niveles ontológicos. Mientras la pinturilla de la Virgen representa una entidad religiosa, la piedra es una entidad religiosa y, así, mientras la imagen cristiana está dirigida a la inteligencia del hombre que usa el cajón en el culto, la presencia de la piedra está dirigida a conmover a su persona íntegra, a sobrellevarlo.

Tal es la forma en la que el Ser de las cosas, en cuanto pre comprensión relativa a nuestro drama de vida, otorga diversas intuiciones dependiendo de la línea tradicional a la que se pertenece. Sobre esta condición se asienta la posibilidad de la verdad, misma de la que hablaremos en el próximo artículo.

[email protected]